Tanto non sono mai contenti

Vaffanculo non sono mai contenti, non solo sei il migliore ma ti trattano a calci e pesci in faccia!
Ma andatevene a Fanculo!
Quanto ancora me li devo tenere?

Tutto cambia, il mondo gira

Giornate come queste, qualcosa che mi turba; il nervosismo fa brutti scherzi.
Il tutto causato da chi ti da pensieri chi non ti conosce affatto chi
anche se gli fai un favore non se ne rende conto per lui è tutto messo
in conto
perché appunto se hai fatto quel che hai fatto; E' solo il tuo dovere!
Tante cose sempre le stesse tendenti all'infinito!
Il ricordo fa vivere, il ricordo fa soffrire vivi sempre fin
dall'inizio prendendo il massimo e pretendendo il massimo,
non ti accontentare mai non dare la possibilità al destino di farti
cambiare strada!
Fai il tutto con passione e non stancarti mai della passione!
Ardere come il fuoco fa ardere te stesso.
Ed anche se non è giornata fregatene perché tu sei tu;
Dio ti ha voluto come sei, quindi inizia ora non farti più giudicare
per quello che non vuoi essere!
Divertiti quando è giusto, non cambiare mai il tuo pensiero giusto ma
abbi la furbizia di ammettere quello che ritieni sbagliato.
Le possibilità sono tante quando non si fanno errori le possibilità
sono quasi nulle se commetti anche un minimo errore!
Una cosa che ti viene regalata sfruttala, se è il caso mettila da
parte ma non la mollare potresti combinarla con quello che ti serve!
Non spaventarti mai di agire!
Agisci Agisci Agisci!

Le cose Importanti

L'importante non è predicare ma imparare, insegnare, condividere. Non fare mai ciò che pensi sia sbagliato! La vita è tua ma alla fine dei conti potrai dire di aver fatto sempre la cosa giusta oppure potrai pentirti di avere fatto scelte sbagliate insegnando prediche e non insegnamenti!

Sistemi

Ci troviamo e siamo sistemi chiusi dentro quelli aperti e contemporaneamente sistemi aperti dentro quelli chiusi. Sappiamo fino ad un certo punto che non sapremo e sapremo fino ad un certo punto che non sappiamo.

S. BELARDINELLI "NATURA" IN SENSO COSMOLOGICO, BIOLOGICO, ANTROPOLOGICO ED ECOLOGICO

La differenziazione del concetto di natura, il fatto che si possa parlare di natura in senso cosmologico, biologico, antropologico ed ecologico vanno ricondotti principalmente allo sviluppo della scienza moderna. Mi sembra tuttavia che oggi, per motivi che cercherò di spiegare, questa differenziazione stia diventando sempre più problematica. Da un lato, infatti, un certo culturalismo esasperato sta letteralmente dissolvendo la natura in cultura, facendo della natura il semplice risultato dei diversi modi di guardarla; dall'altro, soprattutto in ambito strettamente scientifico, stiamo assistendo a una sorta di radicale riconduzione ad unum, secondo un modello che definirei di tipo evoluzionistico-bio-cosmologico, il quale tanto più si avvicina alle cose (dall'infinitamente grande all'infinitamente piccolo, dall'origine dell'universo al mistero della nascita della vita) e tanto più tende a risolvere tutto in una stessa natura, sottoposta alle medesime leggi. Un po' come nelle antiche civiltà arcaiche, tutto sembra fondersi di nuovo con tutto: le stelle, gli alberi, gli animali e -perché no?- anche l'uomo e il suo mondo socio-culturale(1).

Tutto ciò rende quanto mai urgente una riflessione, la quale sappia ripristinare nella loro specificità e, al tempo stesso, riconciliare quelli che costituiscono, pressoché da sempre, i termini privilegiati del discorso filosofico: la natura e la ragione. Ma non soltanto questi. Accanto e intrecciati con la natura e la ragione ce ne sono infatti anche altri: ad esempio, la fede, la libertà, la storia. Non si può scindere la libertà dalle sue condizioni naturali o storico-sociali; allo stesso modo non si può immaginare un approccio alla natura che non trovi nella ragione, nella libertà, nella storia, quindi anche nella fede (concretamente unite, ma anche irriducibili l'una all'altra e quindi analiticamente separabili) il tramite, attraverso il quale la natura stessa, diciamo così, ci si schiude. Se vogliamo evitare le secche del riduzionismo "culturalista" o di quello "naturalista", non abbiamo scelta: dobbiamo salvaguardare e riconciliare tutti i corni del dilemma(2). Per dirla con le parole del grande poeta Giacomo Leopardi, che vorrei assumere come una sorta di sfondo ideale del discorso che andrò facendo, "la natura vuol essere illuminata dalla ragione, non incendiata"(3). Ma anche la ragione vuol essere illuminata dalla natura; anche la libertà e la fede illuminano e vogliono essere a loro volta illuminate dalla ragione e dalla natura. Nessuno di questi termini -fede, libertà, ragione, natura, storia-, pur avendo ciascuno una sua irriducibile specificità, si trova insomma allo stato "puro".

Fatta questa premessa, veniamo al nostro tema.

Che cosa pensiamo di preciso quando pensiamo alla natura del cosmo? Come è noto, cosmo è parola che indica il "mondo", una realtà dentro la quale l'uomo si sente inserito, ma anche l' "ordine" che regna su questa realtà. Cosmos, almeno nel mondo greco, è pertanto il contrario del caos; è il risultato dell'opera di un demiurgo che mette ordine in quello che Hoelderlin chiamerebbe "il groviglio originario"(4), un ordine imperscutabile che abbraccia sia il moto degli astri e dei cieli, sia la volontà degli uomini e degli stessi dei. Moira, ananche e tyche, sono i nomi di questo ordine.

I grandi poemi omerici, la grande tragedia e la grande filosofia greca non sarebbero quello che sono senza il senso di questo "ordine", di questo "destino" che regna su tutte le cose. Un ordine che si presenta tragico, ma anche come fonte di "armonia" e di giustizia(5), dentro il quale l'uomo si sente inserito e al quale cerca in ultimo di conformare la propria vita, la vita della polis. Per dirla con le parole del Timeo platonico, "si incomincia col parlare dell'origine del mondo per finire alla natura degli uomini"(6); con le parole di Arnold Gehlen si potrebbe anche dire che l'uomo "interpreta il mondo secondo la sua immagine, e viceversa se stesso secondo immagini del mondo"(7).

Ma, e ritorno alla domanda da cui sono partito, che cosa pensiamo noi abitanti del XXI secolo quando pensiamo alla natura del cosmo?

In primo luogo direi che il cosmo ci fa pensare oggi più al caos che all'ordine. Se Platone pensava che "questo mondo è davvero un essere vivente fornito d'anima e d'intelligenza, creato dalla provvidenza divina"(8); per una parte dominante della nostra cultura non c'è più alcun Dio, quindi alcun principio razionale, all'origine di tutto. C'è piuttosto il caso (si pensi a Monod) oppure il caos. Per usare una nota immagine weberiana, il mondo tende a configurarsi ormai come una "infinità priva di senso"(9). "The more the universe seems comprehensible, the more it also seems pointless": così si esprime il cosmologo Steven Weinberg in un suo famoso libro(10).

Che vi sia un nesso di senso tra il moto dei pianeti e la nostra vita di uomini, che entrambi rientrino ad esempio in uno stesso progetto (razionale e d'amore), che Dio nella sua imperscrutabile onnipotenza e onniscienza ha deciso di mettere in opera, è un pensiero che sembra interessare poco perfino noi cristiani. Oggi amiamo molto parlare di solidarietà, giustizia e cose simili, ma la stessa passione non la mettiamo certo nello spiegare ai nostri figli che il mondo, l'universo sono stati creati da Dio ed è Dio che li mantiene nell'essere. Sembra che certi nessi unificanti, capaci di dare un senso "razionale" a tutto ciò che è, interessino ormai (in modo irrazionale!) soltanto l'astrologia e magari certa religione di marca new age.

Quanto alla cosmologia, direi che essa conserva certo l'idea di un "ordine" (e non è poco), ma questo ordine viene interpretato, per un verso, in modo talmente "necessario" da far impallidire persino l'antica idea greca di "ananche", e, per un altro verso, come se si trattasse, mi si passi l'espressione, di una "necessità casuale", priva di una qualsiasi ragione. Prendiamo come esempio Stephen Hawking, uno dei più autorevoli e suggestivi cosmologi contemporanei. Convinto che "l'universo non sia arbitrario, ma sia governato da leggi ben precise", questi mira a costruire niente meno che una "teoria quantistica della gravità", capace di mettere insieme teoria della relatività e meccanica quantistica e di offrire così una "teoria unificata completa" in grado di descrivere "ogni cosa dell'universo" e "presumibilmente di determinare anche le nostre azioni"(11). Soprattutto tale teoria dovrebbe dimostrare l'"autosufficienza" dell'universo; vanificare cioè l'idea stessa che l'universo possa avere avuto un principio e che possa avere una fine. Se infatti supponiamo che l'universo abbia avuto un "inizio", noi possiamo sempre supporre, secondo Hawking, che esso abbia avuto un "creatore". Se invece riusciamo a dimostrare che lo spazio e il tempo formano "una superficie chiusa senza confini", allora non c'è più bisogno di Dio. Teoria della relatività e meccanica quantistica diventano sufficienti a spiegare non soltanto l'espansione e la contrazione dell'universo, ma anche la "formazione di galassie, di stelle, e infine persino di creature insignificanti come noi stessi"(12).

Senza nulla togliere al fascino che indubbiamente suscita l'idea di una "teoria quantistica della gravità", colpisce invero la pretesa che con essa si possa finalmente dimostrare scientificamente l'inesistenza di Dio. Anche posto, infatti, che il nostro universo faccia parte di una catena infinita di universi che si espandono e si contraggono, che nascono e muoiono, non mi sembra che il senso vertiginoso di questa infinità spazio-temporale sia da confondere col senso in cui diciamo la "trascendenza" di Dio, il suo essere infinitamente, anzi, assolutamente, "altro" rispetto alla sempre più manifesta contingenza dell'universo o degli universi. In altre parole, l'idea di Hawking di vanificare quello che potremmo definire il problema dell'inizio non è detto che sia poi tanto ostile, come egli crede, all'idea di Dio. Semmai, stando almeno ai continui spostamenti all'indietro cui ci costringono i cosmologi e i teorici dell'evoluzione -siamo ormai arrivati a collocare l'inizio a quindici miliardi di anni fa-, colpisce che una tale idea venga ancora presa tanto sul serio. In fondo Tommaso D'Aquino ci aveva già messi in guardia: "che il mondo abbia avuto inizio è oggetto di fede, ma non oggetto di dimostrazione o di scienza"(13). E come più tardi puntualizzerà Agostino(14), la creazione di Dio riguarda non soltanto il mondo, ma anche il tempo. Vano è dunque cercare l'inizio della creazione "nel" tempo, rallegrandosi magari all'idea del Big Bang, interpretata come una sorta di conferma scientifica dell'intervento divino. Ma altrettanto vano è supporre che l'eventuale "chiusura" dell'orizzonte spazio-temporale possa liquidare l'idea stessa di creazione. "In principio era il Verbo": ecco quello che il Cardinale Ratzinger definisce il "resoconto della creazione" alla luce di una "forza portatrice di senso"(15). In fondo si potrebbe anche dire che ciò che la fede vuole soprattutto indicare tramite l'idea di creazione, non è tanto l'"inizio" del mondo, quanto la sua "bontà", la sua sensatezza e l'assoluta onnipotenza del suo Creatore.

Ritornando alla teoria di Hawking, per certi versi essa sembra rappresentare una sorta di radicalizzazione dell'"ordine" che regnava nel cosmo greco. Ma ciò di cui precisamente non c'è più traccia è l'idea che questo ordine possa essere considerato una cosa "buona", nel senso in cui ne parla, non soltanto il libro della Genesi, ma anche il Timeo platonico; l'idea cioè che il telos, la conformità a uno scopo, a una legge, possa rappresentare un fondamento razionale per l'esistenza del cosmo stesso. Ci troviamo di fronte a un "ordine" che non ha ragione, non ha senso. "L'universo -scrive Hawking- dev'essere cominciato esattamente col minimo di disuniformità consentito dal principio di indeterminazione"(16). In questo modo la "teleologia" che regnava sul cosmo greco tende a diventare "teleonomia", quasi che, come direbbe Aristotele, la conformità a uno scopo di tutto ciò che è si sia prodotta "per caso"(17).

Questa tendenza "teleonomica" mi sembra ancora più marcata se guardiamo al modo in cui viene considerata la natura in senso biologico. Il celebre libro di Monod, Il caso e la necessità, ne è la prova più lampante. Con la parola "teleonomia" Monod esprime "una delle proprietà fondamentali (l'altra è "l'invarianza riproduttiva") caratteristiche di tutti i viventi, nessuno escluso: quella di essere oggetti dotati di un progetto, rappresentato nelle loro strutture e al tempo stesso realizzato mediante le loro prestazioni"(18). Ma riguardo al "progetto" di una data specie, poniamo l'uomo, o della vita in generale, per Monod si tratta semplicemente di "un numero uscito alla roulette"(19). Come si può vedere siamo di fronte a una conformità a un progetto che però, fatta salva l'autoconservazione, non ha a sua volta un fine.

Dello stesso parere sembra essere un altro "Premio Nobel", l'italiano Renato Dulbecco. "La vita -egli dice- è l'attuazione di istruzioni codificate nei geni"(20); di qui "il progetto della vita". Ma guai a parlare di un progetto che è tale perché in quel modo è stato progettato. Ciò potrebbe condurre infatti all'idea di un "creatore" e la cosa sarebbe quanto meno disdicevole, visto che "il creazionismo può essere sostenuto solo se si accettano molte assurdità"(21). C'è solo un modello dentro il quale il "progetto della vita" può trovare la sua spiegazione adeguata: quello evoluzionistico. Se qualche dubbio può sorgere in proposito, ciò è da imputare, secondo Dulbecco, al fatto che "i modelli attuali per l'evoluzione sono approssimati". Ma "chiunque sappia che cosa è un processo scientifico, dà per scontato che questa approssimazione non invalida il concetto base dell'evoluzione. Nella scienza, nessuna teoria è mai definitiva, ma continua a evolversi a mano a mano, che nuovi dati si rendono disponibili e nuovi perfezionamenti sono possibili"(22).

Già. Ma un epistemologo come Thomas Kuhn direbbe, ad esempio, che sono i cambiamenti di "paradigma", non i "perfezionamenti" di una medesima teoria, che portano avanti la conoscenza scientifica. A insistere troppo su una medesima teoria c'è infatti il rischio di fare un po' come Tolomeo con la sua cosmologia geocentrica, che, come è noto, ad ogni scoperta di un nuovo astro, si limitava ad aggiungere un cielo. La cosa andò avanti per un certo periodo di tempo, finché finalmente qualcuno disse: "è la teoria generale che non va; la terra non è il centro dell'universo". E si cambiò strada. Qualcosa del genere sta avvenendo, avverrà sicuramente anche per la teoria evoluzionistica, almeno per quanto riguarda certe sue pretese riduzionistiche(23).

A questo proposito vorrei presentare molto schematicamente la critica che del funzionalismo evoluzionistico è stata data da un biologo del secolo XX, il quale cercava in ultimo di combinare evoluzionismo e creazionismo: Adolf Portmann (1897-1982). In uno dei suoi libri più affascinanti, intitolato Aufbruch der Lebensforschung (1965), tradotto in italiano col titolo Le forme viventi, egli scrive: "Per vistose che siano presso certi esseri viventi le strutture che servono alla conservazione della vita, esse sono sempre parti di un tutto, che non può venir inteso come somma di queste strutture e delle loro funzioni"(24). La forma, le innumerevoli forme dei viventi, il loro essere fatti per apparire alla luce, secondo Portmann, non possono essere ricondotti a semplici ragioni funzionali di utilità o di vantaggio selettivo. Il senso delle innumerevoli forme di vita "non è in primo e più alto luogo la conservazione individuale e della specie, come si legge in certe definizioni della vita, ma l'autopresentazione, l'apparire alla luce"(25). Finora la biologia, questa la tesi di Portmann, ha trascurato i caratteri vitali che non si lasciano ricondurre immediatamente all'autoconservazione della specie o al metabolismo dell'individuo; ha guardato alla vita e agli esseri viventi facendosi guidare "troppo esclusivamente da premesse metodologiche e non dalla natura dell'oggetto"(26); ma converrà che essa "ponga rimedio a questa trascuranza per far prevalere un'idea più comprensiva del vivente"(27), "evitando di tirare in ballo il caso ogni volta che un certo dato di fatto ci appare incomprensibile"(28).

Da questa biologia delle forme esce un'immagine della natura che certamente è molto più ricca di quanto l'evoluzionismo funzionalista vorrebbe far credere. I colori dei fiori o delle farfalle, le loro forme non sono riconducibili in toto alla loro funzione evolutiva; hanno una sorta di valore in sé; rispondono a un impulso speciale, l'autopresentazione; fanno della natura e del mondo una realtà bella. Ecco un punto che nel nostro contesto mi sembra piuttosto importante.

La natura che esce da una considerazione rigorosamente evoluzionista è infatti una pura materia, una sorta di natura naturans priva di scopo, al limite, un gigantesco processo, una lotta per l'autoconservazione, dove in realtà domina la mors immortalis di cui parlava Lucrezio; gli esseri viventi non sono altro che macchine costituite di atomi. Mi sembra dunque di grande significato che nell'ambito della biologia si faccia posto anche alla bellezza della natura; una bellezza che non appare semplicemente come effetto accidentale di una funzione evolutiva, ma come caratteristica della natura in quanto tale. Non siamo ancora al "buono", ma non è di poco conto il fatto che si riscopra quanto meno il "bello".

Una concezione riduttivistica di tipo biologico-funzionale a sfondo evoluzionista sembra dominare anche l'idea che la nostra epoca si va facendo della natura umana e conseguentemente della società. A questo proposito trovo piuttosto significative le cosiddette posizioni "sistemiche", alla Humberto Maturana o alla Niklas Luhmann, per intenderci.

"Che cosa sono gli esseri viventi?" -domanda Maturana. Ecco la risposta: " Gli esseri viventi, uomini compresi, sono sistemi strutturalmente determinati"(29); "sistemi autopoietici", ossia sistemi alla "continua riproduzione di se stessi attraverso la continua riproduzione e il continuo scambio dei propri elementi costitutivi"(30); sistemi chiusi l'uno rispetto all'altro, i quali si costituiscono esclusivamente rispetto ad un "ambiente". In questa prospettiva tutto diventa descrivibile come un sistema: dal batterio, all'uomo, alla società. In ultimo si tratta sempre e soltanto di un "sistema" che, in virtù di un particolare "medium" (ad esempio, il DNA per un organismo, il linguaggio per l'uomo e per la società) si costituisce rispetto al proprio "ambiente", in vista di una ben precisa istanza funzionale. In una società differenziata come la nostra -questa, ad esempio, la tesi di Luhmann- i diversi sistemi sociali (la scienza, la tecnica, la politica o l'economia) funzionano ormai ciascuno secondo un proprio codice funzionale che li rende sistemi chiusi l'uno rispetto all'altro -"sistemi autopoietici", appunto-, all'interno dei quali l'uomo non è altro se non un "destinatario del processo di comunicazione"(31). L'uomo è ciò che rende possibile il gioco comunicativo in cui consistono i diversi sistemi sociali, ma ciò che qualifica questi ultimi è soltanto il loro codice funzionale, il loro modo di selezionare le informazioni provenienti dall'"ambiente" e di costituirsi in questo modo come un sistema particolare. Il sistema politico non è altro che il risultato di una selezione della complessità ambientale secondo il codice della politica; il sistema religioso non è altro che il risultato di una selezione della complessità ambientale secondo il codice della religione, e via di seguito. L'uomo, in quanto "polo della comunicazione", è necessario al costituirsi di tutti i diversi sistemi sociali, ma, in quanto uomo, non appartiene a nessuno di essi; appartiene piuttosto al loro "ambiente". Di conseguenza non c'è nulla di più obsoleto che cercare di far valere all'interno di un qualsiasi sistema sociale determinate istanze "umane". Di fronte ai problemi sollevati, poniamo, dalle cosiddette tecnologie della riproduzione, il monito di Luhmann è, non a caso, quello di "far lavorare in pace chi è molto occupato", ossia gli scienziati, senza "disturbarli" con discorsi sull'uomo, la sua natura o la sua dignità, i quali, nella migliore delle ipotesi, appartengono a un altro "sistema" (l'etica) e sono quindi tra loro incommensurabili(32). Per farla breve, "l'uomo non è più il metro di misura della società"(33). In quanto uomo, egli è a sua volta un "sistema", un "sistema psichico", funzionante e chiuso come tutti gli altri sistemi e il cui "ambiente" è rappresentato dalla società.

Se ho fatto questi brevi riferimenti al riduzionismo "sistemico" è perché, per alcuni versi, lo ritengo uno degli esiti più sofisticati e radicali del nichilismo contemporaneo, dove uomo e società non hanno altra "misura" se non quella della loro evoluzione biologico-sociale. In ultimo si tratta sempre e soltanto di reagire "autopoieticamente" a una determinata "complessità ambientale"; per l'uomo e per la società, al pari di una cellula, il problema principale è l'autoconservazione in quanto "sistemi". Niente di strano, dunque, se oggi la cosiddetta "biosociologia" incontra tanto successo.

Su questa strada ci si è spinti in effetti molto avanti. Non ci si limita più a concepire la società in analogia con un organismo vivente, secondo l'organicismo aristotelico o quello di Durkheim, tanto per fare qualche esempio; la società stessa, le forme socio-culturali vengono interpretate come esito ultimo di un processo di evoluzione biologica, dove il "gene" è stato affiancato da un motore evolutivo di tipo socio-culturale: il "meme". Come scrive ad esempio Freeman Dyson, "Quasi tutti i fenomeni dell'evoluzione genetica e della speciazione hanno i loro analoghi nella storia della cultura con il meme che assume la funzione del gene. Il meme è un'unità di comportamento che si autoreplica come il gene. Il meme e il gene sono parimenti egoisti"(34). Tuttavia i "duplicatori genetici" sono soltanto una componente dell'evoluzione; l'altra è rappresentata dall' "omeostasi", ossia dalla capacità di reagire e adattarsi alla complessità. La storia della vita diventa da questo punto di vista, sono sempre parole di Dyson, "un contrappunto musicale, un'invenzione di due parti con due voci, la voce dei duplicatori che tentano di imporre i loro scopi egoistici all'intero sistema, e la voce dell'omeostasi che tende a massimizzare la diversità delle strutture e la versatilità delle funzioni"(35). Tutto ciò mitigava ieri la "tirannia dei geni", durata tre miliardi di anni, e mitiga oggi quella dei "memi", affermatasi negli ultimi centomila anni, grazie all'homo sapiens e al suo linguaggio simbolico. Come dice Dyson, "i nostri modelli di comportamento sono ora in gran parte prodotti culturalmente, anziché essere determinati geneticamente"(36). La cultura non è altro che l'ultimo stadio, lo stadio più elevato dell'evoluzione biologica.

Questo schema biologico-funzionalista, entro il quale possono stare posizioni variamente articolate, ma accomunate dalla tendenza a risolvere in "natura" la dimensione culturale dell'uomo, non esaurisce comunque lo scenario del nichilismo contemporaneo. Esiste infatti anche uno schema opposto, che definirei radical-culturalista, tendente invece a dissolvere il discorso sulla "natura" in un discorso sulla "cultura". La natura è una "categoria sociale" diceva il filosofo marxista Gyorgy Lukacs (1885-1971); più che i naturali bisogni dell'uomo conta il modo con cui egli li soddisfa.

Il discorso sulla natura dell'uomo, quindi sul rapporto tra natura e cultura, ha rappresentato da sempre un problema per la filosofia. In fondo anche la teleologia greca trovava nell'uomo, non soltanto l'essere più perfetto, perché dotato di ragione, ma anche una sorta di zona d'ombra. A differenza di una ghianda, il cui telos la determina a diventare una quercia, l'uomo sembra infatti non avere un telos altrettanto ben definito; stando a Platone e Aristotele, esso dovrebbe diventare un buon cittadino della polis oppure un buon filosofo, ma esiste pur sempre la consapevolezza, come avvertiva Aristotele (37), di avere a che fare con un essere che sta a mezza strada tra la divinità e le bestie. In ogni caso, anziché prendere lo spunto da questa ambivalenza per cercare di capire qualcosa di più del telos dell'uomo, gran parte della filosofia moderna, come sappiamo, ha finito per accantonarne l'idea. La natura dell'uomo consiste in ultimo nella sua gratuita libertà, alla quale si possono certo porre dei "limiti", ma non certo perché questi siano da ritenersi conformi alla "natura umana", bensì semplicemente perché ci piace, ci è utile, ci troviamo d'accordo a farlo.

So di semplificare oltremodo un problema letteralmente immenso; mi sembra tuttavia che le odierne discussioni in materia di bioetica riflettano bene questo atteggiamento. L'idea che nella natura possa essere reperibile una qualche "normatività" viene rifiutata a priori come "mito" o come "bioteologia"(38); per usare un'espressione di Juergen Habermas, la nostra ragione "riconosce ormai soltanto quei limiti che sono accettati dalla volontà degli interlocutori"(39). Eppure proprio le sfide della bioetica stanno rimettendo in circolazione discorsi sull'uomo meno prometeici, meno culturalisti; discorsi che effettivamente ripropongono il tema di una natura, la quale, per il fatto di esprimersi in termini di libertà, quindi di cultura, non per questo cessa di essere "natura", quindi "limite", ma anche "fine", "telos", il cui rispetto soltanto, come direbbe Robert Spaemann, può consentire all'uomo di essere ciò che egli è "per natura"(40).

A questo proposito mi sembra che qualcosa si stia movendo sia in campo sociologico, sia in campo filosofico. L'interesse per la cosiddetta "sociologia relazionale"(41), la riproposizione di un'idea di "vita buona" che ritroviamo in autori come Amartya Sen o Martha Nussbaum (42), oppure il rinnovato interesse per l'idea di "seconda natura" da parte di un autore come John McDowell(43) sono esempi che potrebbero anche indicare una possibile svolta. In fondo si tratta pur sempre di ristabilire una differenza, quella tra natura e cultura, in modo tale che, anziché opposizione o soltanto opposizione, possa esserci armonia. Con le parole di McDowell, potremmo dire che si tratta di distinguere tra "il movimento dei pianeti o il volo di un passero", espressioni della "natura", e noi stessi, un'opera d'arte o un'azione umana, espressioni della "seconda natura"(44).

"Dobbiamo riappropriarci dell'idea aristotelica che un normale essere umano adulto è un animale razionale, ma senza abbandonare l'idea kantiana dell'operare libero della razionalità nella propria sfera"(45). E ancora: "Siamo alla ricerca di una concezione della nostra natura che includa la capacità di entrare in sintonia con la struttura dello spazio delle ragioni. Dal momento che ci opponiamo al crudo naturalismo, dobbiamo ampliare il concetto di natura al di là di quanto sanzionato dal naturalismo del regno della legge. Ma questa espansione è limitata dalla prima natura, per così dire, degli animali umani, e dall'evidenza dei fatti su ciò che accade agli animali umani durante la loro crescita"(46). Di qui la Bildung, la "seconda natura", come il luogo privilegiato in cui l'uomo, secondo MacDowell, può veramente venire a capo della sua propria "natura".

Non nego che, leggendo questo autore, qualche volta ho la sensazione che la "seconda natura" venga interpretata troppo liberamente, quasi che i "limiti" della "prima", che pure vengono riconosciuti, alla fin fine siano spostabili ad libitum, e quindi tolti in quanto "limiti". Ciò ha forse a che fare con la preferenza da parte di McDowell per la "ragione kantiana". In ogni caso la sua riproposizione dell'idea aristotelica dell'uomo come "un animale il cui essere naturale è permeato di razionalità" mi sembra significativa. Occorre forse rafforzare la convinzione che "la seconda natura non galleggia indipendente dalle potenzialità che appartengono al normale organismo umano"(47). Se a questo riusciamo poi ad aggiungere che la condizione, affinché una persona venga rispettata come soggetto libero, è quella di "sacralizzare", come dice Robert Spaemann, la sfera nella quale essa appare, ossia la sua esistenza come essere naturale vivente(48), ecco che allora ci avviciniamo a una definizione ancora più adeguata della natura umana. "Ogni uomo è un pensiero di Dio", ha scritto il Cardinale Ratzinger(49).

Qualcuno ha affermato di recente che "la natura umana, un tempo principio guida dell'attività umana, ora ne è diventata il progetto"(50). L'affermazione mi sembra illuminante riguardo a una posizione teorica oggi assai diffusa, ma proprio per questo il compito che abbiamo davanti è quello di tematizzare o ritematizzare il mix di "datità" e "progetto" in cui consiste la natura umana. Con linguaggio heideggeriano, si potrebbe dire che la natura dell'uomo non è come quella di un sasso, di un albero o di un uccello; è una natura che implica la realizzazione di sé, della propria esistenza, della propria libertà e dignità. Riflettendo su se stesso, l'uomo si rende conto non soltanto di essere qualcuno, unico e irripetibile, ma anche di dover essere, di dover assumere cioè la propria esistenza come un compito da realizzare. "Diventa ciò che sei", direbbe Giovanni Paolo II.

Riguardo al concetto di natura in senso ecologico, vorrei prendere le mosse da un'affermazione di Vittorio Hoesle: "L'ecologia è, letteralmente, la dottrina della casa; tra le varie dimore materiali, concrete, nelle quali l'uomo vive, essa prende in considerazione la più grande, la nostra Terra, che costituisce oggi un'inscindibile unità di elementi naturali e culturali"(51). Se dunque oggi si parla molto di crisi ecologica, vuol dire che siamo di fronte a una crisi che interessa allo stesso modo sia la natura che la cultura e che pertanto va affrontata su entrambi i fronti. Non a caso lo stesso Hoesle scrive che "una filosofia della natura volta a coniugare l'autonomia dello spirito e l'assoluta dignità della natura mi sembra una delle istanze fondamentali del nostro tempo"(52).

Pur senza condividere l'ispirazione di fondo del discorso di Hoesle, la sua riproposizione, per certi versi anche affascinante, dell'idealismo oggettivo, mi sembra di poter dire che egli imposti bene la nostra questione fondamentale. La moderna scienza della natura poggia in ultimo su una contrapposizione dualistica: quella tra uomo e natura, tra res cogitans e res extens, come direbbe Cartesio. Ciò ha indubbiamente facilitato il dominio tecnico sulla natura che abbiamo conosciuto dai secoli moderni fino a oggi. L'odierna "crisi ecologica" ci obbliga tuttavia a rivedere il nostro armamentario concettuale. Chi più chi meno, tutti ci rendiamo ormai conto che la nostra cultura non può continuare a considerare la natura un puro oggetto di dominio senza che questo dominio si rivolga in ultimo contro la stessa cultura, distruggendo entrambe. Parlare di natura in senso ecologico ci obbliga quindi a parlare di "ecosistema" e questo potrebbe aiutarci, tra l'altro, a tematizzare l'essere umano (dall'inizio alla fine) non soltanto nel sistema delle "relazioni sociali", e quindi dei valori culturali, ma anche in riferimento alla sua naturalità. L'ecosistema è qualcosa che riconduce l'uomo a un ambiente (naturale e culturale) che non dipende da lui, sul quale egli influisce, ma ne è anche influenzato, rappresentando in un certo senso la condizione e quindi il condizionamento della sua vita e della sua libertà.

Come emerge in modo assai significativo nell'opera di Hans Jonas (53), la riflessione ecologica ripropone oggi in forma eclatante il senso della natura come "limite" della nostra libertà; un limite che ha in sé una dignità che non va calpestata. Hegelianamente potremmo dire che la cosiddetta "natura esterna" è certamente una natura "per noi", qualcosa di cui possiamo disporre per i nostri scopi; ma è anche "natura in sé", ossia qualcosa, il cui telos non si esaurisce nell'essere a nostra disposizione e che quindi, proprio per questo, chiede anche di essere rispettato. La riappropriazione dell'idea di una "natura umana" come "fine in sé", ossia come qualcosa di assolutamente indisponibile, più o meno nel senso in cui Kant diceva che occorre considerare l'uomo sempre come "fine" e mai come "mezzo", passa indubbiamente attraverso l'estensione di certi margini di non disponibilità anche alla "natura esterna".

Recentemente questo senso del "limite" incomincia ad essere avvertito anche all'interno della cosiddetta "teoria dell'agire comunicativo" di Juergen Habermas, il quale si sta cimentando sempre più spesso con tematiche bioetiche e di filosofia della natura(54). Come ha però indicato Spaemann già qualche anno addietro(55), è proprio la riflessione ecologica a mostrare le insormontabili difficoltà del paradigma comunicativo. Mai come oggi, di fronte alle sfide drammatiche che ci vengono poste dalla crisi ecologica, è stato tanto evidente come il criterio della verità delle nostre risposte dipenda dai fatti più che dai discorsi.

5. Un'ultima considerazione. Poiché le riflessioni fin qui sviluppate cercano in fondo di condividere la sollecitudine della Chiesa per l'uomo, mi sembra che una maggiore consapevolezza circa il posto che l'uomo occupa nel cosmo(56) si riveli oggi di fondamentale importanza proprio per l'uomo stesso. E' molto più utile, intendo più utile per l'uomo, per la sua dignità e libertà, che si riesca a riabilitare a questo livello il senso più profondo dell'antica "filosofia prima", che insistere tanto su "filosofie seconde", le quali, per quanto animate da buoni propositi, si rivelano spesso astratte e lontane proprio da quell'uomo che vorrebbero servire. Ma non sarà un'impresa facile. In questi ultimi anni, contrassegnati sul piano filosofico non a caso dalla cosiddetta "riabilitazione della filosofia pratica" -"filosofia seconda", appunto-, abbiamo pensato erroneamente che i discorsi sui valori, sulla morale o sull'etica potessero essere condotti guardando esclusivamente all'autonomia e alla libertà degli individui, come se la "natura umana" non esistesse o fosse in ultimo riducibile a libertà e autonomia. Nel frattempo, soprattutto sul piano delle scienze biologiche, si è andata sviluppando una concezione opposta, tendente a ridurre tutto l'umano, quindi anche l'intelligenza e la libertà, a formule biologiche. Ebbene trovo assai preoccupante e insieme curioso che, sul piano normativo, queste due opposte tendenze siano finite col produrre uno stesso esito: la mancanza di un valido criterio in grado di giustificare veramente il valore incondizionato, assoluto, della persona umana.

Ritornando, per concludere, al discorso che abbozzavo all'inizio, si potrebbe dire che queste tendenze stanno ad indicare il fallimento di una ragione e di una natura che non sono più in grado di "illuminarsi" reciprocamente. Se poi aggiungiamo che siamo entrati ormai in una fase in cui anche il peso normativo delle consuetudini sociali ha preso a vacillare, ecco che lo scenario si presenta in tutta la sua inquietante problematicità. Non c'è più alcun limite; e nel frattempo continuiamo ad accrescere a tutti i livelli un potere, la cui unica "misura" sembra essere soltanto se stesso e i propri automatismi. Astrattamente separate l'una dall'altra, natura e ragione perdono il loro carattere normativo e rischiano di diventare semplicemente l'ambiente di "sistemi sociali" che operano indiscriminatamente (senza limiti) alle spalle e sulla testa degli uomini. E' per colpa di questa astratta separazione che oscilliamo tra la Scilla che ci impedisce di distinguere tra la natura dell'uomo, quella di un animale e quella di una pianta, quindi di conferire a ciascuna forma di natura il suo grado di dignità, e la Cariddi che ci impedisce di comprendere in che senso uomini, piante e animali partecipano di una medesima natura. Sia chiaro comunque che soltanto al di fuori di questa astratta separazione può avere senso parlare di "Natura" in senso cosmologico, biologico, antropologico ed ecologico.








NOTE

(1) Significativa in proposito la posizione del fisico Freeman Dyson. Cfr. DYSON F., Infinito in ogni direzione. Le origini della vita, la scienzae il futuro dell'umanità, Milano: Rizzoli, 1988.

(2) Un atteggiamento analogo mi sembra che si possa assumere anche nei riguardi del rapporto tra naturale e soprannaturale. Cfr. SCOLA A., "Naturale" e "Soprannaturale": per una visione integrata, in questo stesso volume.

(3) LEOPARDI G., Zibaldone, n. 2, in LEOPARDI, Tutte le Opere, vol. II, Firenze: Sansoni, 1969: 15.

(4) HOELDERLIN F., Der Rhein, in HOELDERLIN F., Poesie, Milano: Mondadori, 1971: 205.

(5) Per quanto riguarda la tragicità di questo ordine, si pensi al celebre frammento di Anassimandro, dove la vita è vista come una "caduta" da pagare con la morte, grazie alla quale si torna "colà donde si è venuti", ripristinando così l'ordine. Per quanto riguarda l'ordine cosmico come armonia e giustizia, e quindi come misura dell'ordine umano, si pensi al frammento di Eraclito: "il sole non oltrepasserà le sue misure; altrimenti le erinni ministre della giustizia, lo costringeranno a rispettarlo".

(6) PLATONE, Timeo, IV, 26/27.

(7) GEHLEN A., L'uomo nell'era della tecnica, Milano: Sugar, 1967: 25.

(8) PLATONE, Timeo, VI, 30.

(9) WEBER M., L'"oggettività" conoscitiva della scienza sociale e della politica sociale, in WEBER M., Il metodo delle scienze storico-sociali, Torino: Einaudi, 1958: 96.

(10) WEINBERG S., The first three Minutes, New York: Basic Books, 1977: 154.

(11) HAWKING S., Dal Big Bang ai buchi neri, Milano: Rizzoli, 1988: 25-26.

(12) Ibid., 165

(13) TOMMASO D'AQUINO, Summa Theologiae, I, q. 46, a.2.

(14) AGOSTINO, Confessioni, in Opere di Sant'Agostino, Roma: Città nuova, 1965: 381.

(15) RATZINGER J., Dio e il Mondo. Essere cristiani nel nuovo millennio. In colloquio con Peter Seewald, Torino: San Paolo, 2001: 101.

(16) HAWKING, Dal Big Bang...., 165.

(17) Cfr. ARISTOTELE, Fisica, II, 198 b.

(18) MONOD J, Il caso e la necessità, Milano: Mondadori, 1974: 22.

(19) Ibid., 141.

(20) DULBECCO R., Il progetto della vita, Milano: Mondadori, 1989: 30.

(21) Ibid., 502.

(22) Ibid.

(23) A questo proposito trovo molto importante la critica dell'evoluzionismo elaborata sul piano filosofico come ripresa dell'antica idea teleologica da Robert Spaemann e Reinhard Loew. Cfr. SPAEMANN R, LOEW R., Die Frage Wozu. Geschichte und Wiederentdeckung des teleologischen Denkens, Muenchen: Piper, 1981.

(24) PORTMANN A., Le forme viventi. Nuove prospettive della biologia, Milano: Adelphi, 1969: 39.

(25) Ibid., 52.

(26) Ibid., 37.

(27) Ibid., 73.

(28) Ibid., 71.

(29) MATURANA H. Biologie der Sozialitaet, in SCHMIDT S.J., Der Diskurs der radikalen Konstruktivismus, Frankfurt: Suhrkamp, 1987: 288.

(30) Ibid., 289.

(31) LUHMANN N., Ethik als Reflexionstheorie der Moral, in LUHMANN, Gesellschaftsstruktur und Semantik, vol. III, Frankfurt: Suhrkamp, 1989: 367.

(32) Cfr. LUHMANN N., E' lecito tutto ciò che è possibile, in "Bollettino dell'Università degli Studi di Bologna", 1993, 2: 5-7. Ho approfondito questi aspetti del pensiero di Niklas Luhmann in BELARDINELLI S., Una sociologia senza qualità. Saggi su Luhmann, Milano: Angeli, 1993.

(33) LUHMANN N., Sistemi sociali, Bologna: Il Mulino, 1990: 354.

(34)DYSON, Infinito in ..., 92.

(35) Ibid.

(36) Ibid., 91.

(37) Cfr. ARISTOTELE, Politica, I, 2.

(38) E' quanto fa ad esempio G. E. Rusconi; cfr. RUSCONI G.E., Come se Dio non ci fosse, Torino: Einaudi, 2000.

(39) Come è noto, è questo uno dei presupposti più importanti della cosiddetta "etica del discorso", della quale Habermas è uno dei principali ispiratori. Per una critica di questa teoria etica rinvio a BELARDINELLI S., Il progetto incompiuto. Agire comunicativo e complessità sociale, Milano: Angeli, 1996.

(40) Cfr. SPAEMANN, LOEW, Die Frage..., 287.

(41) Cfr. DONATI P., Teoria relazionale della società, Milano: Angeli, 1991.

(42) SEN A., La disuguaglianza. Un riesame critico, Bologna: Il Mulino, 1994; NUSSBAUM M. C., Human Capabilities, Female Human Beings, in NUSSBAUM M. C., GLOVER S. (a cura di), Women, Culture, and Development: A Study of Human Capabilities, Oxford: Clarendon, 1995: 61-104.

(43) Cfr. McDOWELL J., Mente e mondo, Torino: Einaudi, 1999.

(44) Cfr. Ibid., 71-92.

(45) Ibid., 91.

(46) Ibid., 118-119.

(47) Ibid., 91.

(48) SPAEMANN R., Il significato del naturale nel diritto, in SPAEMANN R., Per la critica dell'utopia politica, Milano: Angeli, 1994: 196.

(49) RATZINGER, Dio e Mondo..., 67.

(50) Si tratta di David Roy, Direttore del "Centre de Bioétique" in Canada. Cfr. Fondazione Lanza, Vent'anni di bioetica. Idee Protagonisti Istituzioni, Padova: 1991: 101.

(51) HOESLE V., Filosofia della crisi ecologica, Torino: Einaudi, 1992: 11.

(52) Ibid., 10.

(53) Cfr. JONAS H., Il Principio responsabilità, Torino: Einaudi, 1990; ID., Materie, Geist und Schoepfung, Frankfurt: Suhrkamp, 1988.

(54) Interessante a questo proposito il testo dell'intervento presentato da Habermas nei gg. 25 ottobre e 1 novembre 2001 alle "New York University Law School", dal titolo On the way to liberal eugenics? The dispute over the ethical self-understanding of the species.

(55) Cfr. SPAEMANN R., Ende der Modernitaet?, in KOSLOWSKI P., SPAEMANN R., LOEW R. (a cura di), Moderne oder Postmoderne?, Weinheim: Acta humaniora, 1986: 38.

(56) A questo proposito mi permetto di rinviare a due titoli ormai classici: Die Stellung des Menschen im Kosmos di Max Scheler e Der Mensch, seine Natur und seine Stellung in der Welt di Arnold Gehlen.

Il gioco non può mai valere la candela da qualunque parte ti metti qualcuno ci perde.

Niente demotivazione è la verità. Se sei troppo buono vedi il lato positivo ma presto arriva l'obbligo l'approfittarsi della troppa sincerità e bonta da parte da parte di chi ti vuole mettere sotto tanto sai e saprai sempre che se giocate ad armi pari vinci per forza. Anche se non si vede prima o poi intorno a noi tra le tante sconfitte arriveranno i successi che faranno zittire chi ti sta intorno. E domani è un altro giorno.

Il Pensiero.

Qualcosa di noi esisterà per sempre questo è sicuro. Siamo sempre esistiti. La differenza è che per ora lo puoi pensare prima o dopo non è stato e non sarà più così.
Il pensare può avere i suoi pregi (quando provi i sentimenti) oppure i suoi difetti (sempre i sentimenti stessi visti da un altro punto di vista). Questo vuol dire che noi SIAMO e SAREMO, e nessuno lo può negare.
Pensare, OSSERVARE, quindi, non pensare solo per il punto di vista che hai in quel momento ma pensa anche per quando non potrai più pensare perché quel pensiero in quel momento ti permetterà di avere la strada in discesa anche quando il tuo pensiero non sarà più tuo ma tu stesso in precedenza hai pensato e ti porterà sempre con se con il pensiero di chi è che sta pensando in quell'attimo.

Cosa spinge il passo.

A volte e giusto, a volte no. Il concetto molte volte da libero spazio all'indecisione. Bisogna essere decisi per cambiare. Bisogna essere indecisi x soffrire. Superato il momento mai girarsi ma dare il giusto tempo x rendersi conto della strada voluta. Cerca sempre il meglio anche se perdi molto. Male che vada trova il tuo essere e non cedere mai alle possibili tentazioni di scelta unilaterale. Lasciati aperte tante porte e distruggile se non ti piace l'ambiente cambia finché la scelta non è di tuo gradimento prova e riprova oggi come oggi le scelte sono infinite. Potrebbe essere come cercare un ago in un pagliaio quindi cerca di inventare un sistema semplice accontentati ma nello stesso tempo sappi non farlo.

I Sogni non sono la Realtà!

Non c'è cosa più triste di farsi sogni che pensiamo si possano trasformare in realtà ma ci accorgiamo che sono solo illusioni! L'invidia di vedere altre persone realizzate diversamente da noi, ci fa diventare folli in tutto e per tutto! Siamo invidiosi nel sognare una macchina, nell'avere una famiglia, nell' avere un lavoro decente, nell'avere un indipendenza. Mentre aspettiamo, guardiamo solo chi è meglio di noi con la speranza di colmare almeno solo qualche punto enunciato! Siamo stati abituati così sin da piccoli! A guardare chi fa meglio di noi! Ed ora questa arma a doppio taglio può rivolgersi contro di noi se non la usiamo in modo giusto, pensiamo prima di sperare, e non aspettiamo quello che desideriamo ma agiamo ripartendo da capo in attesa di una speranza che forse diventerà realtà! Non si piange sul latte versato ma si riprova finché non ci si riesce, il trucco è cambiare tattica! Se la tattica cambia le speranze si rimettono in gioco se la tattica è simile il risultato rimarrà identico a come lo si è lasciato. Si perderà solo del tempo prezioso per raggiungere obbiettivi a noi utopici! Solo perdendo la battaglia ci si accorge che quell'obbiettivo era proprio irraggiungibile con la tattica ed il tempo utilizzato per portare a termine nulla di proficuo! Ci hanno insegnato a credere ma non a renderci conto di quanto tempo abbiamo bisogno per potere riuscire in ciò che desideriamo!

Il concetto parificazione

Il mondo ci è stato concesso ma sin dalla concessione in essere, qualcuno ha rubato per farci sopravvivere. La parificazione non potrà avvenire mai in quanto per restituire bisogna rubare ancora di più. Sin dalla caccia abbiamo rubato per stare in essere, sovviene che il vero peccato non è rubare ma essere ingordo. Il desiderio umano di non avere limiti avviene sia nella perfezione ma presso si diluisce con un immensa ingordigia.